智顗的天台宗宗旨，追求的是大乘圆顿境界，基本思想包括“三谛圆融”的核心观念、“一念三千”的现象分析、“性具善恶”的人性论、止观双修的方法论，以及推尊“圆融”的“五时八教”的判教思想。
01
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“一心三观”与“三谛圆融”
智顗依据《法华经》义，将“ 一心三观”（观空、观假、观中）发展提炼为“三谛圆融”。
所谓三谛，即空谛、假谛和中谛。“空谛”又叫做“真谛”或“无谛”，谓诸法自性本空乃是一切现象的真理；“假谛”又叫做“俗谛”或“有谛”，谓诸法虽然自性本空，但因缘聚合时则宛然于空中立一切法，故称“假谛”；“中谛”又叫做“中道第一义谛”，谓诸法本来不离空假二边，也不即空假二边，非真非俗、即真即俗，清净洞彻，圆融无碍，故称“中谛”。智顗认为，宇宙间的一切现象本具三谛。
“一心三观”，意谓于一心中同时观照空、假、中三种实相，即三谛。无论是观空、观假、或者观中，任何一观，实际上都包含了其余二观，而且亦无次第可言，三即一，一即三，圆融无碍。一心三观，圆融无碍。智顗说：“虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。”（《摩诃止观》卷一下)随举一谛即具足其佘二谛，三谛不异而异,相即无碍；三谛异而不异，圆融自在。随举一谛即具足其佘二谛，三谛不异而异,相即无碍；三谛异而不异，圆融自在。
如此假、空、中三谛无碍自在，并为一体，即空，即假，即中，三者皆依心而生。心生万法，万法故空；因缘生法，依于因缘，缘生缘灭，万法故假；不著假不执空，也就是超于有无，便是中道。中道者，不落空、假、亦不离空、假；如此空、假、中“三谛圆融”，就是天台宗“圆融”观的核心。他说：
空非断无，故言空有。有即是空，空即是有，故言不二。非离空有外别有中道，故言不异。遍一切处，故言不尽。此亦于龙树意同。《中论》云：因缘所生法，即空即假即中。因缘所生法即空者，此非断无也；即假者，不二也；即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。（《法华玄义》卷一上）
智顗就是以这样玄奥的思辨，表述事物不二、不异、不尽，因缘生法，圆融无碍，而遍一切处。
在此基础上，智顗又以“ 十如是”论述“三谛圆融”。他把“相”、”性”等十类分为空、假、中三种，即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。
通俗地讲，“ 十如是”就是事物存在的十种必要的条件，或者说宇宙万物的十种真理和轨则。在智顗看来，空、假、中是同一事物的三个方面，表现了事物不同的存在状态。就实相而言，说空、说假、说中都只是教化众生的方便法门，因为任何事物都是即空即假即中的。也就是说，空含摄假、中；假含摄空、中；中含摄空、假。说空，则假、中亦空，一空一切空；说假，则空、中亦假，一假一切假；说中，则空、假亦中，一中一切中。三者不可分离，无有次第，相互包容，圆融无碍，故“ 三谛圆融”。
智顗还联系《中论》中的“三是偈”，进一步发挥了“ 三谛圆融”思想。龙树在《中论》里曾写下了著名的“ 三是”偈：“众因缘生法，我说即是无(空），亦为 是假名，亦是中道义。”
龙树此偈的内涵是：
从各种条件的聚合得以产生的一切法，其本性是空性；空性非实有的一物，不过是一个没有任何实体相应的名称（假名）而已；明了此理，则既不会执著于因缘法的实体性，也不会执著于空性的实体性；离此二执，便是中道。
按龙树的这一“三是”偈，已经作出三个判定，但龙树的空观更多地还是讲 无（空）与有、真与俗二谛，非有非无的中道则主要地被作为遮诠的方法而显示其意义。
智顗认为龙树的“三是揭”是从 空、假、中三个方面对诸法实相的表述，三者不是三个不同的实相，而是对同一实相不同的形式的表述，因此三者是平等、圆融互具的关系。
在“ 三谛圆融”思想的基础上，智顗进而又提出了“ 一念三千”的主张。他认为在一念之间，即具有十界三千诸法。所谓“一念”是指日常生活的“一念心”。此“一念心”即圆具三千诸法。 所谓“三千”，指的是三千性相，与“三千大千世界”的含义不同。
智顗认为，十界是互具的（十界互具）。“十界”指佛学依迷悟的程度而分的十个世界，即“地狱”、“饿鬼”、“畜生”、“人”、“阿修罗”、“天”、“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“佛”。 此前，佛学家们侧重从果报方面凸显十界之间高低不同的差异面，但智顗侧重从理体上彰显十界之间的相即相入面。宇宙间的一切现象虽然由于性质、因果和凡圣等等不同可分为十个法界，但由于十界本性皆即空即假即中，无二无别，所以它们并非是隔绝不通的，而是互含互具的。地狱界即内含且具足包括佛界在内的其余九界，其余九界亦一一内含且具足另外九界。如此,地狱界众生不断佛性而能离生成佛，佛界诸圣（即佛）亦不断性恶而能无碍地救度其余九界众生。
智顗认为，包括六凡法界（地狱道、饿鬼道、畜生道、阿修罗道、人道、天道）和四圣法界（佛、菩萨、缘觉、声闻。缘觉：自己观察当前事物而能悟道，故名“缘觉”又因无有师友指点，自然悟道的，亦称“独觉”或“辟支佛”声闻意为听闻佛陀言教的觉悟者《法华经·信解品》称“以佛道声，令一切闻”。声闻极果为阿罗汉，罗汉含有三义：一、杀贼义，谓杀尽烦恼贼。二、应供义，谓已断尽三界诸惑，道高德重，堪受人天供养。三、不生义，谓已出三界，不再受分段生死。 ）的十种法界中，每一种法界在生死流转的因果链条中，都存在着向其他九种发展的可能性，因此“起一念必落一界”。这样，六凡四圣等十界互具，就演化成了百界，每一界中又各具“ 十如是”而成“千如”，此“千如”和三种世间配合，即圆具三千之法。
智顗在《摩诃止观》中说：“ 夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言。所以称为不可思议境，意在于此。 ”（《摩诃止观》卷五上）
一念即三千，三千即一念。“一念三千”就是指众生每起一念皆具足三千如是的实相境界。说心“具足”三千，非谓心生或心含三千，而是说一心即三千、三千即一心。此“即”乃当体全是之意。三千无尽的诸法，全在一念，即空、即假、即中。心、佛、众生，并无差别。
“一念三千”的思想，是天台宗圆融观在现象世界中的具体应用，是智顗将十界互具落实到修行者一念心中所作的具体展开。
02
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“性具善恶”与“三因佛性”
“诸法实相”、“实相无相”应当说是佛教哲学思辨的基本内容。智顗的“性具实相”说则是圆融观的发展，并以此表现了天台哲学的特色。既然一心具万象，一切事物又具足实相，所以也可说是“心具一切法”，或者说“性具实相”。据此， 智顗创造性地提出“性具善恶”（或 “性具净染”）的人性论的命题，说明一切有情众生，本性兼具善恶、净染，本质上便是“ 三谛圆融”，是“一念三千”。他说：
阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。（《观音玄义》卷上）
问答式的原文如下：
问：“ 缘、了既有性德善，亦有性德恶否？”
答：“具。”
问：“ 阐提与佛断何等善恶？”
答：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”
问：“性德善恶何不可断？”
答：“性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁,复不可断坏。……”
问：“阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？”
答：“阐提既不 达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故广用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起。”（《观音玄义》卷上）
智顗认为，一阐提人即不断善性，也不通达性善，而为恶所染，但他们也可受善的影响而修善治恶，离恶向善。佛与一阐提的差异在于“达”或“染”。佛虽不断性恶，但能充分认知恶，把握恶，即“达恶”故不染于恶，所谓“自在”，而不受恶的影响而生恶（无修恶），也永远不会回归恶。也就是说，阐提不断性善，只是缺乏修善；诸佛也不断性恶，但已断尽修恶。因此在 智顗看来，世间万物，无论恶、善，从本质上说都是实相，亦即无相，故善恶俱在心性之中，是对立的统一，包括“六凡四圣”在内的一切有情，乃至诸佛菩萨都具善恶之性。如此则众生与佛平等，二者的区别仅仅在于修行的不同。
智顗的“性具善恶”说，也是对道生“一阐提人皆有佛性”说的继承和发展。它一改佛教界“佛性纯善”的传统观念，对佛性理论和中国心性哲学的发展有非常深远的意义。
与此相关的便是“三因佛性”说。
魏晋南北朝时期，道生公开倡导一阐提人皆有佛性，以正因佛性作为成佛的根据。但佛性到底是成佛之因，还是成佛之果，争论不断。
智顗根据《大般涅槃经》“三因佛性”说， 依其“圆融三谛”的实相观， 大力阐扬成佛三因：“正因”、“了因”和“缘因”。他强调，佛性有三种：除了“正因”佛性外，还有“了因”和“缘因”佛性。其中，正因佛性是众生本具之 中道实相，是成佛的依据，在烦不增、在圣不减；了因佛性是能观照显发正因佛性之般若智慧；缘因佛性则是资助了因、开显正因佛性的一切善行。《观音玄义》卷二中说：“了是显发，缘是资助。”可见，有了正因佛性，只是具备了成佛的可能性，而非必然性。只有借助了因的显发，缘因的资助，才能够成佛而通向圆满的觉悟之境。对佛性的如此诠释，不仅同佛教缘生哲学遥相呼应，而且在客观上也为“性具善恶”的思想提供了哲学的依据。
依《大般涅槃经》，“正因佛性”作为非善非恶的中道，人人本有；“了因佛性”和“缘因佛性”或善或恶，或善恶相杂，九界众生的善恶高下就是依此二佛性得到分判的；及至众生成佛，则了、缘二佛性皆归一于中道，也可以说正因佛性至佛而得圆满显现。智顗认为， 了因、缘因二佛性中善恶兼具，且不可断，如果断了善恶，就非了因和缘因佛性了。这是阐提成佛和佛任运度生的根本依据。从阐提说，因其未断二因佛性中的善性，故能够为善熏染而离恶向善，直至成佛；从佛说，因其未断二因佛性中的恶性，故能任运现起与众生当机的“恶行”而化度之。
03
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“止观双修”
“一心三观”、“三谛圆融”，人人能够成佛而通向圆满的觉悟之境。但是，实际上众生由于机缘不同往往不能于当下一念契入真如实相含摄一切世间法与非世间法的不可思议之境，多由迷失而起种种执著。执著起后，此心所具三千如是妙境便当体落入地狱至菩萨这九界中的任何一界。这就需要借止观破惑显智。“止观”乃是天台的修证方法。
“止”是梵文的samatha(奢摩他）的意译，指心念专注一境，达到无念无想的寂静状态观；
“观”是梵语vipasyana(毗钵舍那）的意译，指以智慧思维观察某一特定的对象或道理。
“止观”自始即是佛教修行方法中的两大支柱，更是天台宗的根本教法。
在修行实践上，智顗强调“止观双修”、“定慧等持”。止观即定慧。南北朝时期，南方佛教偏重智慧，北方修行侧重禅定。慧思倡导定慧双修，因定发慧。 智顗在此基础上，将止观双修升华为涅槃之法，进而对中国佛教哲学的发展作出来了积极的贡献。
智顗说：
止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。（《童蒙止观》）
“止”与“观”，虽然都是修行解脱的方法，但“止”偏于“禅定”，“观”偏于“智慧”。如此止观之说，对禅宗和其他宗派的哲学都具有启导的作用。显然，这是通向圆融之境的方法和道路，是依于“三谛圆融”之理的修证之学。
智顗依经论之义分别将止与观开分为三，共成“三止三观”。
“三止”指“体真止”、“方便随缘止”和“息二边分别止”。
“体真止”讲心念安住于诸法空性真谛；
“方便随缘止”讲心念安住于随缘俗谛；
“息二边分别止”讲安住于不落真俗两边的中道第一义谛。
“三观”指“二谛观”、“平等观”和“中道第一义观”。
“二谛观”又称“从假入空观”，即由观诸法为因缘和合的幻相（假）而证入其空性的观法；
“平等观”又称“从空入假观”，即观诸法空性不是与幻相本身隔离的空性，而是与幻相不二的空性，从而断除偏空之病的观法。二谛观仅用空破假，而此观既以空破假，又以假破空，故被称为“平等观”。
“中道第—义观”，谓“双遮二边，是名二空观为方便道，得会中道”（《摩诃止观》卷三上)。此即既遮遣二谛观的“空生死”，复排拒平等观的“空涅槃”，以契会二边不住的中道的观法。
修行者依三止发三观，三观圆满则成就三种智慧。
修行者根性不同，对三止三观的运用方式也各有别。为此，智顗又为下、中、上三种不同根性的修行者开出“渐次”、“不定”和“圆顿”三种止观。
“圆顿止观”是圆教的正观。“圆”是就止观所对的相摄相入、圆融无别的法界实相之境而言的，“顿”是就止观所显相而言的，“圆顿止观”不起则已，一旦发起，则不历渐次而齐发三止三观，是实相自身呈显出来的自性止观，故止实为观之止，观实为止之观，止观无二无别。因此，智顗又称“圆顿止观”为“不思议止观”、“不渐次止观”或“一心三观”。这种止观与传统的止观大为不同，近于此后慧能所倡导的“定慧等持”观。
智顗认为，修行者圆满成就了不思议止观，就能圆断三惑：“见思惑”、“尘沙惑”、“无明惑”。
“见思惑”为不能觉观一切现象本性皆空；
“尘沙惑”为不能觉观空性不异一切现象；
“无明惑”为不能远离空假二边而证入即空即假即中。
圆断三惑，首先是指三观同时分别顿除相应之惑，亦指三观中随举一观皆顿除三惑。
圆断三惑，则一心同时圆证三智。天台宗的三智就是大乘佛教认为修行者应当获得的三种智慧，即“一切智”、“道种智”和“一切种智”。
“一切智”是指善知诸法总相即了知其空相的智慧；
“道种智”是指善知诸法别相即了知其差别相状的智慧；
“一切种智”是指善知诸法总别二相即圆满了知其空相和差别相的智慧。
天台“圆教” 所修为不思议一心三观，故其所断为三惑齐断的圆断，所证也是三智一心得的圆证。
智顗说道：
如是观者，即是一心三智：即空是观照般若，一切智；即假是方便般若，道种智；即中是实相般若，一切种智。是三智一心中得，即空即假即中，无前无后，不并不别，甚深微妙，最可依止。（《金光明经玄义》卷下）
此谓即空为一切智、即假为道种智、即中为一切种智。
若举一切智，则道种智与一切种智亦皆即空而为一切智；
若举道种智，则一切智与一切种智皆即假而为道种智；
若举一切种智，则一切智与道种智皆即中而为一切种智。
三智即一智，一智即三智，“因圆果圆，因妙果妙，谛妙智妙，正直舍方便，但说无上道，是故为妙智也”（《妙法莲华经玄义》卷三下）。
04
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圆显三徳
依天台宗的看法，修行者圆证三智，则“ 圆显三德”而圆满成佛。
“三德”即“法身德”、“般若德”和“解脱德”，又分别称为“恩德”、“智徳”和“断德”。
智顗对三德皆有规定：
法者，法名可轨，诸佛轨之而得成佛，故《经》言：“诸佛所师，所谓法也。”身者，聚也，一法具一切法，无有缺减，故名为身，《经》言：“我身即是一切众生真善知识。”当知身者聚也。般若者，觉了诸法集散、非集非散，即是觉了三谛之法。解脱者，于诸法无染无住，名为解脱。(《金光明经玄义》卷上）
这是以一法具一切法的实相为法身，以明照空、假、中三谛的心体为般若，以任运自在无碍度生的行业为解脱,这与大乘佛教的一般说法是一致的。
05
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“五时八教”
“五时八教”的判教学说，是智顗在批判继承南北朝诸种判教基础上提出的。
“五时”，是将全部佛典按照佛说的时间先后所作的判释，依次是华严时、鹿苑时（亦称阿含时）、方等时、般若时、法华涅槃时；“八教”，是就教化众生的形式和内容而作的划分、又分“化仪四教”和“化法四教”。前者将佛教的说法形式分为顿、渐、秘密、不定四种，后者根据说法内容的深浅将其分藏、通、别、圆四种。如此判教，固然是以《法华经》为全体佛经中最圆满究竟的经典，是最高的圆融之境。它标志着中国佛教判教理论的成熟，对促进佛教的中国化和宗派佛教的形成具有极大的推动作用。
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